Cizvit Michel de Certeau (1925-1986), geç de olsa kendisinden daha ünlü olan çağdaşları Pierre Bourdieu ve Michel Foucault’yla aynı sınıfta değerlendirilmeye ve 20. yüzyıl sonlarının en yaratıcı kültür teorisyenlerinden biri olarak tanınmaya başladı. Ve Certeau hakkındaki ikincil kaynaklar dikkat çekici biçimde artış gösterdi. 2000 senesinde, çeşitli kitap ve dergilerdeki yazılarından derlenen bir Certeau okuma kılavuzunun yayınlanmasının ardından 2002’de de Certeau’nun bir biyografisi yayınlandı.[2] Büyük bir düşünür olan Certeau, tarih, teoloji, felsefe, sosyoloji, antropoloji, dilbilim, edebiyat, coğrafya ve psikanaliz gibi en az dokuz farklı disiplinde çalışmış ve birçok açıdan tartışılmıştı. Ancak bu makalenin ispatlamaya çalışacağı gibi onun düşüncesinin geliştiği bağlamlardan birisi diğerlerine nispeten ihmal edilmiştir.

Certeau’nın Fransa’da geniş çapta tanınmaya başlaması, o dönem yaşananlarla ilgili yorumlarından dolayı 1968 senesinde oldu. Ancak o zaten 68 Olayları’ndan birkaç sene öncesinden itibaren istikrarlı biçimde yazmaya devam ediyordu. Mistisizm ve Kilise tarihine ilişkin yazıları 50’lerin sonuna uzanıyordu.[3] Teoloji ve mistisizm üzerine yazdıkları fazla takdir edilmemekle birlikte, bu yazılarıyla daha sonra yazacağı ve ün kazanan sosyolojik ve antropolojik teorileri arasındaki ilişkiye de çok dikkat edilmemiştir.[4] 1967’de, yani 68 Olayları’ndan önce yazdığı, Kilisenin sorunları ve Latin Amerika hakkında yayınlanan beş makalesi de yeterli ilgi görmemişti.[5]

Bu ihmal, hiç şüphesiz Katolikliğin, özellikle de 1950 ve 1960’lı yıllardaki Fransız Katolikliğinin, İngilizce konuşan dünyaya ve bu dünya hakkında yazan akademisyenlerin ilgisine olan uzaklığından kaynaklanıyordu. La Fable Mystique isimli eseri, diğer kitaplarından çok daha sonra İngilizceye çevrilmiştir, bu esnada Kilisede yeni eğilimler üzerine olan eleştiri yazıları yayınlanmamış, yalnızca çevirisi tamamlanmıştı.[6]

Bu yüzden bu makalenin amacı, Certeau’yu fikirlerinin gelişimi sağlayan dinî bağlamda ele almak ve Certeau’nun teorilerinin temelinin bu tecrübelerden kaynaklandığı öne sürmektir. Bu makale, onun yazılarına kendisinin başkalarına yaklaştığı biçimde yaklaşacak, bahsettiği yer veya yerleri inceleyerek, yeni durumları analiz ederken eski kavramları hangi şekilde yeniden kullandığı üzerinde duracaktır.

Yaşadığı dönemde Certeau

Olası yanlış anlaşılmaları önlemek için Certeau ve çağdaşlarının fikirlerinin benzer taraflarını ve aralarındaki etkileşimi inkar etmediğimi söylemem gerekiyor.[7] Michel Foucault (1926 doğumlu) ve Pierre Bourdieu (1930 doğumlu) gibi teorisyenler onun çağdaşları arasında yer alır. L’invention Du Quotidien (Gündelik Hayatın Keşfi) kitabında sık sık atıfta bulunduğu Jacques Derrida da (1930 doğumlu) onun çağdaşıdır. Certeau, Foucault’yu tepetaklak eder, ona bir yandan mikro-politika fikrini kullanarak, diğer yandan da disiplin karşıtlığına odaklanarak, aynı anda benzerlikler ve zıtlıklar barındıran sorular sorar.[8] Pratikle ilgili kaygılarının Bourdieu’yla pek çok ortak noktası olmasına rağmen Bourdieu’nün habitus kavramını yani sıradan insanların bilinçsiz olduğunu ima eden pratik kavramını eleştirmiştir.[9] Ayrıca Certeau’nun temel kavramı olan yeniden istihdam kavramı brikolajı andırır ve daha önce Claude Lévi-Strauss tarafından tartışılmıştır. Onu tam olarak bir yapısalcı olarak adlandıramasak da, Certeau yapısalcılığa dokunmuş ve damgasını vurmuştur. Sık sık Vladimir Propp ve Roman Jakobson’a atıfta bulunur ve repertoire ve combinatoire gibi terimleri çalışmalarında kullanır. Örneğin sıradan insanları, seçtikleri yeni yolların kombinasyonu olan birer kültürel repertuar olarak tarif eder.[10] L’invention isimli eserinde, dilbilimsel mecaz veya teşbih merkezde yer alır. Certeau ile tüketicileri pasif kabul eden ve kendilerini dil ile sınırlayan öncüllerinin popüler kültür analizleri birbirinden epey farklıdır ve tıpkı Bourdieu gibi Certeau da söylem teorisi ile ilgilenmektedir.

L’invention Henri Lefebvre’in mekan ve gündelik yaşamla ilgili çalışmalarından da yer yer esinlenmiştir; ayrıca, Certeau’nun 1960’lardan itibaren sık sık seminerlerine katıldığı Jacques Lacan’dan bazı esintiler içerir.[11] Bu makalenin ana fikri için daha da önemli olanı, onun ré-emploi (yeniden istihdam) kavramı, Paul Ricoeur’ün temellük düşüncesine benzer.[12] Certeau ayrıca, Austin’den Goffman’a gibi İngiliz ve Amerikan teorisyenlerin ve Marx ve Freud’dan Wittgenstein ve Heidegger’e değin Alman düşünürlerin çalışmalarından da yararlanmıştır.

Certeau’nun yeri

Certeau, hem gerçek ve hem de mecazi anlamda güçlü bir yer duygusuna sahipti. Onun bilgi sosyolojisinin yolu, nereden konuşuyorsun diye sormaktı.[13] Peki Certeau nereden konuşuyordu? Bu, cevabı kolay bir soru değil. O her şeyden önce bir Katolik rahip ve 1950 yılında 25 yaşındayken tarikata giren bir Cizvitti.

Kendisine, Cizvitlerin tarihi ve 16. yüzyıldan Pierre Fabre ve 17. yüzyıldan Jean-Joseph Surin üzerine çalışma ödevi verilmişti. Certeau, uzunca bir süre neredeyse sadece Katolik dergilerinde, esas olarak Christus, Revue D’ascétique et de Mystique ve Etudes gibi Cizvit dergilerinde yazdı, onu Fransa’da ünlü yapan ise Mayıs 1968 olaylarına ilişkin yorumları oldu.[14]

Tarihçi Michelle Perrot’nun belirttiği gibi Certeau, bir mistisizm tarihçisinden bir tüketim sosyoloğuna evrilen entelektüel yolculuğuyla kesinlikle alışılmadık bir sosyologtu.[15]

Mayıs 1968 olaylarıyla birlikte radikalleştiğini ya da en azından radikal konumunun bilincine vardığını göstermek için o yaz yayınlanan bir makalesinde, Fransız Devrimi ve “yeni bir kültür”ün başlangıcı ifadesini kullandığını hatırlamak, önemli olsa da, çok yeterli değil. (Certeau, “Kültür Devrimi” terimini kullanıyordu, ancak muhtemelen hem kendisinin hem de okurların aklına bu noktada Mao Zedong gelmişti).[16]

Certeau’nun 1968 olayları hakkında yazmaya karar vermesi, tıpkı isyancılara verdiği destek gibi şaşırtıcıydı. Çünkü o nihayetinde bir rahipti. Politik aktivist değil bilim insanıydı. Paris’teki öğrenci hareketinin liderlerinden Daniel Cohn-Bendit, öğrencilere otuzdan büyük kimseye güvenmemelerini söylediği zaman, o kırk üç yaşındaydı. Bu paradoksları ve Certeau’nun konumunu anlamak için, onu dinî bağlamında ele almak önemli. O, fikirlerini Kilise tarihinin çok önemli bir zaman dilimi üzerinden geliştiriyordu. Fransız işçi rahipler döneminde (1954 senesinde Roma’da ortaya çıkıyor) ve daha da kapsayıcı olarak, 1960’larda ortaya çıkmaya başlayan, özellikle İkinci Vatikan Konsili ve 1971’de Gustavo Gutierrez tarafından yayınlanan A Theory of Liberation kitabının ardından gelişen kurtuluş teolojisi düşüncesinden etkilenmişti. Bir zamanlar Monsenyör Ivan Illich tarafından öne sürülen ve kurumsal kilisenin ortadan kalkmasına yönelik dinî bürokrasi eleştirisi de dahil olmak üzere, bu yeni akımların çoğuna sempati duyuyordu.[17]

Illich’in teologluktan sosyologluğa doğru entelektüel yolculuğu, gerçekten de birçok açıdan Certeau’nunkine benzer; ancak Illich din hakkında yazmaya devam etmiş ve mistisizm araştırmasıyla başladığı macerası yine başladığı yerde sona ermiştir. Aynı kuşaktandılar (Illich 1926’da doğmuştu). Illich Latince ile ilgilenmeye başlamış, Certeau’dan birkaç yıl önce Amerika ve Porto Riko’da çalışmış ve 1961’de Meksika’ya taşınmıştı. Görünüşe göre her ikisi de siyasi bilinçlerini o dönemde kazanmıştı -Paulo Freire’nin dediği gibi dünyanın o bölgelerindeki yoksulluk ve baskıyı görerek vicdan sahibi olmuşlardı.[18]

Bu nedenle, sonraki bölümde Certeau’nun Latin Amerikan Kilisesi hakkında söyledikleri özetlenerek, daha sonraki çalışmalarında bahsettiği yeniden istihdam uygulamasına dair görüşleri üzerinden makalenin ana fikrine hazırlanılacaktır.

Certeau Yeni Dünya’da

Michel de Certeau, Güney Amerika’yı ilk kez 1966 senesinde, kırk bir yaşında ziyaret etti. Burası, onun için birden fazla anlama sahip yeni bir dünyaydı. Oraya Kilise tarafından, Rio de Janeiro’da düzenlenen Brezilyalı din adamlarının, Latin Amerikan kilisesinin sorunlarını tartışacakları konferansını gözlemlemesi için gönderilmişti.[19] Bu toplantıdan çıkardığı sonuçlardan birisi yeni teorilere duyulan ihtiyaçtı çünkü eski teorik anahtarlar yeni kapıları açamıyordu. Sözlerini “nouveau monde’ de l’Esprit” umuduyla bitiriyordu.[20]

Certeau, birkaç ay sonra Aralık 1967’de, Che Guevara ve Régis Debray üzerine düşüncelerini, saygısını ve gerilla liderine duyduğu hayranlığı, militan ve teorisyen arasındaki bağlantıdan yola çıkarak, Hristiyanlar için bir ahlak dersi şeklinde yazdı.[21]

Bu makalenin ardından, Illich ve onun Cuernavaca’da bağlı bulunduğu merkez tarafından eleştirel olsa da, dostane bir açıklama geldi. Onun Kilisede tutulması ve Kuzeydoğu’daki Recife başpiskoposu Dom Helder Camara tarafından yürütülen ve Brezilya için eylem çağrısı yapan, sosyal adalet kampanyasının daha sıcak bir şekilde takdir edilmesi gerektiğini ima ediyorlardı.[22] Certeau, daha sonra Venezüela ve Şili’ye gitti. Arjantin ve Meksika’nın yanı sıra Brezilya’ya da birtakım ziyaretlerde bulundu ve Latin Amerika’daki ekonomik, sosyal ve politik sorunları hakkında yazmaya devam etti.[23]

Özetle, ünlü 68 Olayları’nın Certeau’nun entelektüel gelişimi üzerindeki önemini inkar etmek istemiyorum. Bu, Certeau’nun ilk “prise de parole” yani kamusal alanda sözü ele geçirme ânıydı. Artık Kilise dışındaki okurlar için de yazmaya başlıyordu. Sonuç olarak Fransa’da çok daha iyi tanınmaya başladı. İki yıl önce Güney Amerika’ya yaptığı seyahat ve orada gördükleri, onun seküler dünyanın bir teorisyeni olarak kariyerine başlamasını sağlayan Mayıs 68 Olayları’ndaki duruşuna zemin sağlamıştı. Ancak makalemin asıl amacı, Certeau’nun ayrıntılı olarak ele aldığım entelektüel biyografisine değil seküler problemlerin analizinde kullandığı teori ve kavramların dinî kökenlerine dikkat çekmektir.

Yeniden istihdam sanatı

Certeau nereden konuştu, sorusuna vereceğimiz cevap muhtemelen şu olur: O, 1966’dan sonra giderek, Kilise ile dünya arasında iki ayrı alana sahip oldu. Institut Catholique de Paris’deki teoloji semineri ve Paris’teki 7. Antropoloji Semineri’nde konuşmalar yapmıştı. Fransa’nın önde gelen tarih dergisi Annales gibi seküler dergilerde yazarak ise yeni ağlara katılmıştı. Ve kendi dinî kurumlarıyla bağlarını koparmadan, bir yandan Kültür Bakanlığı ya da diğer seküler enstitüler ile 1979 senesine kadar çalışmaya devam etti. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales’e (Fransa’daki ünlü sosyal bilimler yüksekokulu) katılmak için daha önce yaptığı girişimin başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından 1983’te bu kuruma çalışma direktörü olarak seçildi ve 1984’te göreve başladı.[24]

Aslında önemli bir noktanın altını çizmem gerekiyor: Certeau, 60’lı yılların sonlarından itibaren her yerde tam anlamıyla yersiz yurtsuzdu. Ne Fransız akademisinde ne Paris’te verdiği seminerlerde ne de San Diego’da, São Paulo ve başka yerlerde verdiği dersler esnasında resmi ya da en azından kalıcı bir konumu yoktu. Seküler dünyayla olan ilişkileri, İsa Cemiyeti yani Cizvitlere uyum sağlamasını giderek daha zor hale getirmeye başlamıştı, dinî görüşleri ve geçmişi ise seküler akademik çevrelerde pek hoş karşılanmıyordu.[25] Bu sıradışı pozisyonun aslında onun iyi bir gözlemci olmasını sağladığı söylenebilir; zira örneğin tarihçi meslektaşlarının uygulamalarını antropolojik bir bakışla gözlemleyebiliyordu. Tarikat kültürünü özümsemiş birisi olarak da, din adamlarının “dünya” diye adlandırdığı şeyi, dışarıdan birisi olarak taze ve aydınlık bir bakış açısıyla görebiliyordu.

Certeau, iki dilli olduğu kadar iki dünyalı olarak da tanımlanabilir. O bir keresinde, çağdaş Hristiyanların, modern algı biçimleri ve inancın sosyo-kültürel dili arasındaki farklılığın sonucu olarak iki dilli hale gelmesini bir dezavantaj olarak tanımlamıştı.[26] Ancak bunun yanısıra, burada sadece Certeau’nın iki dilin ve dillerin farklı lehçelerinin (örneğin psikanaliz dilini teolojiye çevirmesini) parlak bir yorumcusu olduğunu tartışmayacağız. Aynı zamanda onun teorik başarısının tanımlanmasında bu terimleri nasıl faydalı biçimde kullandığını vurgulayacağız. Certeau, bir misyonerin yapması gereken ilk şeyin “diğerinin dilini öğrenmek” olduğunu söylediği için Ivan Illich’i överken, aslında kendisini de tarif ediyordu.[27]

Yeniden istihdam sürecinin teorisyeni Certeau, kendisi de büyük bir sanatın ustasıydı aslında. Analojik düşünme konusunda dikkate değer bir yeteneği vardı. Dünyevi sorunlarla daha fazla ilgilenmeye başladığı zaman, önceden zihninde var olan kavramlardan yararlanarak meselelere yaklaştı. Dinî literatürde, hem kendisi hem de başkaları tarafından kullanılan kavramları, yeni amaçlar doğrultusunda uyarladı. Onun kavramsal dünyası, tarihçi Lucien Febvre’in ünlü ifadesiyle, öfkesini dinden almış ve onu dünyevi kavramlara çevirmişti.

Bu, eserini kronolojik sırayla okuma zahmetine girilirse ve Katolik dergisinde yayınladığı teoloji, din ve Kilise üzerine makalelerine bakılırsa hemen görülebilir.[28] Bu bağlamda yeniden formüle edilen dinî kavramlar, daha sonra yerlerinden edilerek, yani Freud’un veya müzisyenlerin tabir ettiği gibi dışa aktarılmış ve yeni ortamlarda yeniden çalışmaya başlamış oluyorlardı.[29]

Bu sekülerleşme veya kavramların çevrilme süreci, Certeau’yu ve özellikle onun düşüncesinin gelişimini anlamak için yeterli olmasa da, yine de onu anlamak için önemli bir anahtardır.[30] Buna net bir örnek vermek gerekirse, Certeau’nun “aforoz” metaforunu, Rio de Janeiro’nun gecekondu sakinlerinin şehirden aforoz edildiğini yazarken yaptığı gibi, dışlama veya bulunduğu yerden tahliye etme anlamında söylediğini gösterebiliriz.[31] Yine az öncekine benzer şekilde, modern algı biçimleri arasındaki bölünmeden bahsederken, dinî literatüre başvurarak, mezhepsel ayrılıklar için kullanılan schism tabirini kullanır.[32]

Yukarıdaki iki örnek, ne kadar dikkat çekici olsa da sadece metafor olarak görülüp reddedilebilir. Ancak onun yeniden istihdam sürecinin daha temel bir örneği L’invention Du quotidien (Gündelik hayatın keşfi) kitabında görülebilir. Certeau’nun, sıradan insanların kendi alanlarındaki yaratıcılıklarına veya mucitliklerine yaptığı vurgular, günlük yaşamları, seçtikleri nesneler ve bu nesnelerin diğerleri ile birleştirilmesi ve yeniden düzenlenmesi, okurların okuduklarını ya da izlediklerini yorumlama serbestisine dair sözleri, onların pasif aklını vurgulayan önceki sosyologlara karşı özgür iradenin savunulması olarak düşünülebilir. Certeau’nun bu görüşü kesinlikle Katolik teolojisinden kaynaklanmaktadır. Kilise içindeki tartışmalar, özellikle de Cizvitlerin, 17. yüzyıl Dominiken tarikatının izin verdiğinden çok daha özgür bir iradeye sahip olduklarını savunduğu düşünüldüğünde, Certeau’nun duruşunun bu geleneğin etkisinde olduğu söylenebilir.

İnanç ve inancın yayılması, Certeau’nun çalışmasındaki diğer ana temalardan birisi. Buna en bilinen örnek de, L’invention Du quotidien (Gündelik hayatın keşfi) kitabındaki, insanın inanma kapasitesinin siyasi alanda geri plana çekildiğine dikkat çeken bölüm. Etudes ve Esprit gibi Katolik dergilerinde yazdığı makalelerinde ise, onu bir kez daha dinî bağlamda daha önce karşılaştığı bir soruna geri dönerken buluyoruz.[33] Certeau’nun ünlü yer vurgusu ve insanların nereden geldiği sorduğu makalesi, daha önce Brezilya’daki Katolik başpiskopos Hélder Câmara ve duyulan acil siyasi bağlılık ihtiyacı hakkında yazdıklarından yansımalar taşıyor.[34]

Yokluk, görünmezlik ve sessizlik gibi temalar, Certeau’nun siyasi ve sosyal teorilerinde merkezî role sahip. Ancak bunlar onun mistisizm çalışmalarında, çok daha erken ortaya çıkan temalardır.[35] Dionysius’un negatif teolojisi (veya sözde- Dionysius), Certeau’nun bir Bourdieu tartışmasında, ilahiyatçı Nicholas Cusanus’un “öğrenilmiş cehalet” üzerine 15. Yüzyılda söylediklerini ihtiyatla alıntılarken kullandığı önemli ilham kaynaklardan biriydi.[36] Certeau, Hıristiyanlıktaki İsa’nın dirilişini müteakip boş mezar motifi üzerinden, endişeyi yoklukla ilişkilendiriyordu.[37]

Ötekilik yani altérité tabiri, Certeau’nun çalışmalarındaki bir başka ana temadır. Bu en açık biçimde, ölümünden sonra yayınlanan Heterology isimli koleksiyonunda, L’écriture de l’histoire isimli eserinde ya da başka yerlerde görülebilir. Bu kilit kavram, onun tarafından kolonyalizm gibi seküler bağlamlara uyarlanmıştır. Certeau’nun dinî tecrübeyi incelerken kullanmaya başladığı mistik kavramları, şeytanın mülkiyetini ve özellikle de Aldous Huxley’nin Loudun Şeytanları’nı incelerken kullanmaya devam etti.[38] Bu, onun yabancıyı savunmasıyla da bağlantılıydı. Kilisenin dünyada bir yabancı olduğunu iddia ediyor ve bu nedenle diğer yabancıları dışlamamaya dikkat etmesi gerektiğini söylüyordu.[39] Certeau’nun yine La culture au pluriel (1974) eserinde kültürel çoğulculuğu savunması, Hristiyan çoğulculuğu savunarak bunu farklılık teolojisi olarak adlandırmasıyla ilgiliydi.[40]

Ancak Certeau’nun hem L’écriture hem de L’invention’daki vurgularında, Bourdieu ile ortak bir zeminde yer almasında şaşılacak bir şey yoktu. Çünkü bu onun 1960’lar boyunca yazdığı ve pratique sacramentelle (dinî tören pratiği), pratique chrétienne (Hıristiyanlık pratiği), pratique de l’amour (aşk pratiği) gibi kavramlarla dolu dinî makalelerinde olan bir şeydi. Certea’nun kullandığı bu ifadeler, Luther’in de meydan okuma amaçlı kullandığı, geleneksel Katolikliği anımsatan vurgu ifadeleriydi. Certeau, 1970 tarihli bir makalesinde, Hıristiyan pratiği ve teoloji teorisi arasındaki ilişkiyi tartışarak, teolojiden sosyolojiye geçişini işaret edecekti.[41]

1970’e gelindiğinde, Certeau’nun geleneksel Hristiyan pratik fikri ile seküler pratik fikrini birleştirerek bu kombinasyonu okumanın tarihi gibi yeni alanlara uyguladığını açıkça görebiliriz. Certeau’nun editörlüğünü yaptığı, 17. yüzyılda yaşayan mistik Cizvit Surin’e ait ve okuma pratiklerine dair açık bir tartışma içeren metin şöyledir: Surin sorar; okuma pratiğimiz nasıl olmalı? Ve o cevap verir: ağır ve yavaşça. Tarihçilerin bugünlerde söylediği gibi bir yoğun okuma yani.[42]

Certeau gündelik şeylere bile mistik deneyimlerden edindiği endişeyle ve mistiklerin Tanrı’ya bakışıyla yaklaştı.[43] Sıradan insanlarla olan ilişkisi de, sadece solcu tutumlara, Fransız radikal kanadının söylemlerine ve geleneksel Kilise öğretilerine değil sahip olduğu dinî geleneğe bağlıydı. Örneğin ruhani yeteneklere sahip, okuma yazma bilmeyen bir Cizvit olan Surin’in sohbetlerinden çok şey öğrendiğini söylüyordu.[44] Yani yeniden istihdam fikrinin kendine has dinî kökenleri vardı. Bu, Matteo Ricci gibi 16. ve 17. yüzyıl Cizvitleri, 16. yüzyıl Çin misyonerliği gibi yerel geleneklere uyumu ve yerelliği vurgulayan pek çok kaynakta vardı.

Yeniden istihdam kavramı, bazı ülkelerde daha da açık şekilde görülebiliyordu. Örneğin özellikle de Augustinus ve Jerome gibi Kilise rahipleri ve Hıristiyanlık ve Klasik Dönem arasındaki ilişki üzerinden kültürün tartışıldığı bağlamlarda. Ya da örneğin, Augustine’in Eski Ahit’ten alıntı yaparak, Mısır’dan çıkış sırasında İsrailoğulları tarafından çalınan Mısır ganimetlerine vurgu yapması, Ignatius Loyola tarafından 1555 tarihli bir mektupta, Cizvit eğitimi bağlamında, Augustinus’un putperestliği yağmalama metaforunu kullanması gibi yerlerde.[45]

Spolia tabiri, Hıristiyan amaçlar için “yağmacılık” veya “ihtida” olarak tercüme edilebilir. Bu arada dipnotsuz olarak Augustine’in pasajına atıfta bulunur.[46]

Başka bir deyişle, Michel de Certeau adındaki bu önemli sosyal teorisyen, tüm geçmiş entelektüel rezervlerinden yararlanarak, Katolik teolojisinden edindiği kültürel sermayeyi ortaya koymuştur. Kendine mal ettiği şeyleri, yavaş yavaş dünyevileştirerek, dönüştürmüştür. İnsan yaratıcılığının çalışma şekli de bu değil midir? Ne deriz: Özgünlük, alışılmışın dışında radikal ve başarılı bir uyarlama kaabiliyetidir. Her halükarda, bir yaratıcılık sosyoloğu olarak tarif edilebilecek olan Certeau, en yaratıcı sosyologlardan birisidir.

 

İngilizceden çeviren Peren Birsaygılı Mut

Kaynak: Burke, P. (2002). The art of re-interpretation: Michel de Certeau. Theoria: A Journal of Social and Political Theory, 100, s. 27-37.

NOTLAR

[1] Bu yazı, 2 Temmuz 2002’de Heidelberg Üniversitesi’nde verilen bir konferansın gözden geçirilmiş halidir. Bu konudaki fikirlerimi tartışmaya açan panel yönetimine teşekkür ederim. Elyazmaları hakkındaki yorumlarını benimle paylaştıkları için Nick Dew ve Wim Weymans’a ayrıca teşekkür ederim. Wim Weymans’a ulaşmam zor olan fotokopiler dolusu materyali bana gönderdiği için minnettarım.

[2] Graham Ward (ed.), The Certeau reader, Oxford, 2000; François Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé, Paris, 2002 (bu kitaba son ânda erişebildim).

[3] Bu yazılar arasında şunlar sayılabilir: Michel de Certeau, “Le père maur,” Revue D’ascétique et de Mystique, 35, 1959, s. 266-303; Certeau, “Surin,” The Month, 120, 1960, s. 340-53; Certeau, “De St-Cyran au Jansénisme”, Christus, 10, 1963, s. 399-417.

[4] Kısa özetler için bkz. New Blackfriars’ın özel sayısı, 77, 1996 ve Frederick Christian Bauerschmidt, “The Abrahamic voyage: Michel de Certeau and theology,” Modern Theology, 12, 1996, s. 1-26.

[5] Michel de Certeau, “La vie religieuse en Amérique Latine,” Etudes, 326, 1967, s. 108-13; Certeau, “Amérique Latine: ancient ou nouveau monde? Notes de voyages,” Christus , 55, 1967, s. 338-51; Certeau, “Che Guevara et Régis Debray,” Etudes , 327, 1967, s.624-9; Certeau, “La parole du croyant dans le langage de l’homme,” Esprit , 35, 1967, s.455-73; Certeau, “L’injustice sociale dans le Nordeste,” La Croix, 21-22 Mayıs 1967.

[6] Her halükarda, Latin Amerika’daki yoksulluk vb. üzerine II. Vatikan Konsili’nde yapılan tartışmaları içeren bu yazıların orijinal nüshalarını okumak çok aydınlatıcı olmaktadır.

[7] Edward Said’in Foucault üzerine makalesi, 2001 tarihli Reflections on exile and other essays kitabında yeniden yayınlanmıştır: “Michel Foucault,” s. 187-197. Said, bu kuşağın önemine dikkat çeker, ancak Certeau’dan kuşağın bir üyesi olarak söz etmez.

[8] L’invention du quotidien, 1980, s. 14 (Türkçesi, Gündelik hayatın keşfi, 2009).

[9] L’invention, s. 123.

[10] L’invention, s. 75-79.

[11] Ian Buchanan, Cultural theorist, 2000, s.108-20. Michel de Certeau tarafından belki de gereğinden fazla vurgulanmıştır

[12] Paul Ricoeur, “Appropriation,” Hermeneutics and the human sciences kitabında, ed. John B. Thompson, 1981, s. 182-93.

[13] Michel de Certeau, L’écriture de I’histoire, Paris, 1975, s.58-64 (Türkçesi: Tarihyazımı, 2020).

[14] Luce Giard tarafından Le voyage mystique için derlenen bibliyografya. Religious Science Research dergisinin özel sayısısı, 76, 1988. Certeau, Etudes’de 37, Christus’ta 26, Spirit’te15, Ztevwe d’Ascetique et’de 14 makale ve Recherches de science religieuse dergisinde de 12 araştırma yazısı yayınladı.

[15] Michelle Perrot, “Mille manières debraconner,” Le Débat, 49, 1988, s.117-21.

[16] “En Mai dernier, on a pris la parole comme on a pris la Bastillen 1789”: Certeau, “Pour une nouvelle culture: prendre la parole,” Etudes, 329, s. 29-42.

[17] Ivan Illich, “The vanishing clergyman,” 1967. 1971’deki kutlama esnasında yeniden basılmıştır, s. 71-94. Michel de Certeau, “Cuernavaca,” Etudes, 331, 1969, s. 436-40. Kurtuluş teolojisi hakkındaki çekinceleri için bkz. Dosse, Certeau, s. 178.

[18] Bkz. Dosse, Certeau, s. 181.

[19] Latin Amerika ve Brezilya’ya yaptığı seyahatlere dair ayrıntılar için bkz. Dosse, Certeau, s. 172-188.

[20] Certeau, “La vie religieus.”

[21] Certeau, “Che Guevara,” s. 624, 629.

[22] Certeau, “Le prophète et les militaires: Dom Helder Camara,” Etudes , 333, s. 104-13. Certeau, “Les chrétiens et la dictature militaire au Brésil,” Politique d’aujourd’hui , Kasım 1969, s. 39-5

[23] Certeau, “Développement économique et sociale,” Masses ouvrières, 242, 1967, s. 49-57; Certeau, “Power against the people,” New Blackfriars, 51, 1970, s. 338-44; Certeau, “Le Chili après coup,” Projet, Aralık 1973; Certeau, “La longue marche indienne,” Le monde diplomatique, 273, 1976, s. 1-18.

[24] Dosse, Certeau, s.382-91, özellikle s. 390.

[25] Dosse, Certeau, s. 386.

[26] “Un schisme entre les formes de la conscience moderne etle langage socioculturel de la foi”: “Apologie de la différence,” Etudes, 328, 1968, s. 81-106, s. 87- 92.

[27] “Evangéliser, c’est d’abord apprendre la langue de l’autre”: “Cuernavaca”, s. 438.

[28] Certeau, “Problèmes actuels du sacerdoce en Amérique Latine,” Recherches de Science Religieuse, 56, 1968, s. 591-601.

[29] Michel de Certeau, Mayıs 1968 olayları için yerinden etme ve yerini değiştirme kavramlarını kullanıyordu: La prise de parole, Paris,1968, s. 45-46 (İngilizce çevirisi, The capture of speech and other political writings, ed. Luce Giard, Minneapolis, 1997, s. 20).

[30] Luce Giard, Dominique Julia ve Jacques Le Brun, detaylı bir tartışmaya girmeyi tercih etmemiş olsalar da, Certeau’nun bu yönünün açıkça bunun farkındadırlar. Bkz Graham Ward’un Certeau’nun yazılarında  Cizvit etkisi üzerine görüşleri: “The voice of the other,” New Blackfriars, 1996, s. 518-28, s. 525.

[31] Michel de Certeau, La culture au pluriel, Paris, 1974, s. 79-106, 121, 187 (İngilizce çevirisi, Culture in the plural, ed. Luce Giard, Minneapolis, 1997, s. 33, 54, 6, 139).

[32] 20 numaralı nota bakınız.

[33] Certeau, L’invention du quotidien, Paris, 1980 (İngilizce çevirisi, 1984; Türkçe çevirisi, 2009), s. 299; Etudes, 1967; Esprit, 1969.

[34] “L’urgence de parler de quelque part, d’ancrer la parole en un lieu défini par un choix”: Certeau, “Dom Helder,” s. 111.

[35] “ce que manque,” La culture au pluriel, s.35; “plages de silence, géographie de l’oublié,” La culture au pluriel, s.63; “entendre les silences,” La culture au pluriel, s.69; “walking as absence,” L’invention, s. 188.

[36] L’invention, s. 108. “Docte” yani cehalet ifadesini tırnak içinde kullansa da Cusanus’a atıfta bulunmuyor.

[37] Marian Fiissel, “Geschichtsschreibung als Wissenschaft vom Anderen: Michel de Certeau,” Storia della Storiografia, 39, 2001, s. 17-38, s. 20. Bu bölüme dikkatimi çektiği için Wim Weymans’a teşekkür ederim.

[38] “sous le masque de l’Autre” (Guide spirituel, 1963, s. 8, Loudun); Bkz. Certeau, La possession de Loudun, Paris, 1970 (İngilizce çevirisi, The possession of Loudun, Chicago, 2000). “une société bâtie sur le silence et l’exclusion de l’autre,” La culture au pluriel, s. 63. Loudun olayının ele alışını için bkz. Wim Weyman, “Der Tod Grandiers: Michel de Certeau und die Grenzen der historischen Repräsentation,” Historische Anthropologie, 11, 2003.

[39] Certeau, “L’Étranger,” Etudes, 330, s. 401-406.

[40] Certeau, “Apologie,” s. 95.

[41] Certeau, “Qu’est-ce qu’un congrès de théologie?” Etudes, 333, 1970, s. 587-96, 592.

[42] Jean Joseph Surin, Guide spirituel, ed. Michel de Certeau, Paris, 1963, s.175-183.

[43] age, s. 37.

[44] Bu tavsiye için Nicholas Dew’ya teşekkür ederim.

[45] “Questi spogli d’Egitto,” 1555 tarihli bir mektuptan.

[46] Okurlar, “yolculuk ettikleri Mısır’ın zenginliklerini hayranlıkla seyrederek, imkanlarından faydalanırlar” (L’invention, s. 292; Gündelik hayatın keşfi, s. 287).